En la historia de la filosofía vemos ante nosotros las formas consecutivas del pensamiento de las clases dominantes de la sociedad sobre la vida y sobre el mundo en general. Este pensamiento de clase aparece después de que el comunismo primitivo haya dado paso a una sociedad con antagonismos de clase, en una etapa en la que la riqueza de los miembros de la clase dominante les proporcionaba tiempo de ocio y les estimulaba así a dirigir su atención a las producciones de la mente. El inicio de este pensamiento se encuentra en la Grecia clásica. Pero asumió su forma más clara y mejor desarrollada cuando la burguesía moderna se convirtió en la clase dominante en la Europa capitalista y los pensadores dieron expresión a las ideas de esta clase. El sello característico de estas ideas es el dualismo, es decir, el contraste mal entendido entre el pensamiento y el ser, entre la naturaleza y el espíritu, resultado de la falta de claridad mental de esta clase y de su incapacidad para ver las cosas del mundo en su verdadera interconexión. Este estado mental no es más que la expresión de la división de la humanidad en clases y de la naturaleza incomprendida de la producción social desde que se convirtió en una producción de bienes para el intercambio.
En tiempos del comunismo primitivo, las condiciones de producción eran claras y fáciles de entender. Las cosas se producían conjuntamente para su uso y se consumían en común. El ser humano era dueño de su modo de producción y, por tanto, dueño de su propio destino en la medida en que las fuerzas superiores de la naturaleza lo admitían. En tales condiciones, las ideas sociales no podían dejar de ser simples y claras. Al no haber choque entre los intereses personales y sociales, los hombres no tenían la concepción de un profundo abismo entre el bien y el mal. Sólo las fuerzas incontroladas de la naturaleza se erigían como poderes ininteligibles y misteriosos, que se les aparecían, bien como espíritus positivos bien como espíritus malignos, por encima de estas pequeñas sociedades primitivas.
Pero con la llegada de la producción de mercancías el panorama cambia. La humanidad civilizada comienza a sentirse algo aliviada de la dura e ingobernable presión de las volubles fuerzas naturales. Pero ahora surgen nuevos demonios de las condiciones sociales. «Tan pronto como los productores entregaron sus productos a cambio, en lugar de consumirlos como hasta entonces, perdieron el control sobre ellos. Ya no sabían qué pasaba con sus productos, y existía la posibilidad de que estos productos fueran utilizados algún día para la explotación y la opresión de los productores —Los productos gobiernan a los productores» (Engels). En la producción de mercancías no se cumple el propósito del productor individual, sino el que persiguen las fuerzas productivas que están detrás de él. El hombre propone, pero un poder social, más fuerte que él, dispone; ya no es dueño de su destino. Las interrelaciones de la producción se vuelven complicadas y difíciles de comprender. Si bien es cierto que el individuo es la unidad productora, el trabajo individual es sólo una parte subordinada de todo el proceso de producción social, del que sigue siendo un instrumento. Los frutos del trabajo de muchos son disfrutados por unos pocos individuos. La cooperación social se oculta tras una violenta lucha competitiva de los productores entre sí. Los intereses de los individuos están en guerra con los de la sociedad. El bien, es decir la consideración del bienestar común, se opone al mal, es decir el sacrificio de todo a los intereses privados. Las pasiones de los hombres, así como sus dotes mentales, después de haber sido despertadas, desarrolladas, entrenadas, fortalecidas y refinadas en esta lucha, se convierten en adelante en otras tantas armas que un poder superior vuelve contra sus indefensos poseedores.
Tales eran las impresiones a partir de las cuales los hombres pensantes se veían obligados a formar su filosofía del mundo, mientras que, al mismo tiempo, eran miembros de las clases poseedoras y tenían, por lo tanto, la oportunidad de emplear su tiempo libre para un cierto auto-estudio, sin, sin embargo, estar en contacto con la fuente de sus impresiones, es decir, el proceso de trabajo social que sólo podría haberles permitido ver el origen social de sus ideas. Los hombres de esta clase, por lo tanto, fueron llevados a la suposición de que sus ideas emanaban de algún poder sobrenatural y espiritual o que ellos mismos eran poderes sobrenaturales independientes. El modo de pensamiento metafísico dualista ha pasado por varias transformaciones en el curso del tiempo, adaptándose a la evolución de la producción, empezando por la antigua esclavitud, pasando por la servidumbre de la Edad Media y de la producción mercantil medieval, hasta el capitalismo moderno. Estos cambios sucesivos de forma se plasman en la filosofía griega, en las distintas fases de la religión cristiana y en los sistemas modernos de filosofía.
Pero no debemos considerar estos sistemas y religiones como lo que generalmente pasan, es decir, no debemos pensar que son sólo repetidos intentos infructuosos de formular la verdad absoluta. No son más que las encarnaciones de las etapas progresivas de un mejor conocimiento adquirido por la mente humana sobre sí misma y sobre el universo. El objetivo del pensamiento filosófico era encontrar satisfacción en el entendimiento. Y mientras la comprensión no pudiera obtenerse totalmente por medios naturales, siempre quedaba un campo para lo sobrenatural e incomprensible. Pero gracias al minucioso trabajo mental de los pensadores más profundos, el material de la ciencia se incrementó incesantemente, y el campo de lo sobrenatural e incomprensible se redujo siempre. Y esto es así especialmente desde que el progreso de la producción capitalista promovió el estudio persistente de la naturaleza. Porque gracias a este estudio la mente humana pudo poner a prueba sus poderes mediante un trabajo sencillo, tranquilo, persistente y fructífero en la búsqueda de las partes sucesivas de la verdad, y librarse así de la sobreirritación de la búsqueda desesperada de la verdad absoluta. El deseo de averiguar el valor de estas nuevas verdades dio lugar a los problemas de la teoría del conocimiento. Pero el elemento sobrenatural de estos sistemas impidió su perfección.
Bajo el impulso de las exigencias técnicas del capitalismo, la evolución de las ciencias naturales se convirtió en una marcha triunfal de la mente humana. La naturaleza fue subyugada primero por el descubrimiento de sus leyes por la mente humana, y luego por la subordinación material de las fuerzas conocidas de la naturaleza a la voluntad humana al servicio de nuestro objeto principal, la producción de las necesidades de la vida con un gasto mínimo de energía. Pero esta luz resplandeciente hacía, por contraste, más oscura la penumbra que rodeaba los fenómenos de la sociedad humana, y el capitalismo en su desarrollo sigue acentuando este contraste, como acentúa y hace así más fácilmente visibles e inteligibles todos los contrastes. Mientras que las ciencias naturales prescindían de todo secreto misterioso dentro de su ámbito más estrecho, la oscuridad que envolvía el origen de las ideas seguía ofreciendo un bienvenido refugio a la creencia en los milagros en el campo espiritual.
El capitalismo se acerca a su declive. El socialismo está cerca. Y la importancia vital de esta transición no puede afirmarse con más fuerza que en las palabras de Marx y Engels: «Con esto concluye la historia primaria del hombre. Con ello sale definitivamente del reino animal». La regulación social de la producción hace al hombre plenamente dueño de su propio destino. Ya no hay ningún poder social misterioso que frustre sus planes o ponga en peligro su éxito. Tampoco ninguna fuerza natural misteriosa lo controla en adelante. Ya no es el esclavo, sino el dueño de la naturaleza. Ha investigado sus efectos, los comprende y los pone a su servicio. Por primera vez en su historia será entonces el gobernante de la tierra.
Ahora vemos que los muchos siglos que llenaron la historia de la civilización fueron una preparación necesaria para el socialismo, una lenta lucha para escapar de la esclavitud de la naturaleza, un aumento gradual de la productividad del trabajo, hasta el punto en que las necesidades de la vida para todos pueden obtenerse casi sin esfuerzo. Este es el principal mérito del capitalismo y su justificación, que después de tantos siglos de progreso apenas perceptible enseñó al hombre a conquistar la naturaleza mediante un resultado rápido. Al mismo tiempo, liberó las fuerzas de la producción y finalmente transformó y desnudó los resortes del proceso productivo hasta el punto de que pudieran ser fácilmente percibidos y captados por la mente humana; ésta fue la condición indispensable para el control de este proceso.
Como desde la aparición de la producción de mercancías nunca se ha producido una revolución tan fundamental, ésta debe ir necesariamente acompañada de una revolución espiritual igualmente fundamental. Esta revolución económica es la conclusión del largo período de los antagonismos de clase y de la producción de mercancías; lleva consigo el fin de los pensamientos dualistas y sobrenaturales surgidos de esta fuente. El misterio de los procesos sociales desaparece con este período, y la expresión espiritual de estos misterios debe necesariamente desaparecer con él. El lento desarrollo del pensamiento humano desde la ignorancia hasta una comprensión cada vez mayor termina así su primer capítulo. Esto significa la finalización y conclusión de la filosofía, lo que equivale a decir que la filosofía como tal desaparece, mientras que su lugar es ocupado por la ciencia de la mente humana, una parte de la ciencia natural.
Un nuevo sistema de producción arroja su luz en las mentes de los hombres ya antes de que se haya materializado por completo. La misma ciencia que nos enseña a comprender y, por tanto, a controlar las fuerzas sociales, también libera a la mente de los efectos hechizantes de esas fuerzas. Le permite, incluso ahora, emanciparse de las supersticiones tradicionales y de las ideas que antes eran la expresión de cosas desconocidas. Podemos anticipar con la mente el tiempo que viene. Y así, las ideas que entonces dominarán ya están creciendo dentro de nosotros en una forma rudimentaria que corresponde al desarrollo económico actual. De este modo, ya estamos en condiciones de superar la filosofía capitalista en el pensamiento y de captar con sobriedad y claridad la naturaleza dependiente de la materia de nuestro espíritu.
La culminación y el fin de la filosofía no necesitan esperar a la realización de la producción socialista. La nueva comprensión no cae del cielo como un meteoro. Se desarrolla con el desarrollo socioeconómico, primero de forma imperfecta e imperceptible, en unos pocos pensadores que sienten con mayor intensidad el aliento de la época que se aproxima. Con el crecimiento de la ciencia de la sociología y con el de su aplicación práctica, el movimiento obrero socialista, la nueva comprensión se extiende simultáneamente y gana terreno paso a paso, librando una batalla sin cuartel contra las ideas tradicionales a las que se aferran las clases dominantes. Esta lucha es la compañera mental de la lucha de clases sociales.
Los métodos de la nueva ciencia natural ya se habían practicado durante algunos siglos antes de que se formulara la nueva teoría. La primera vez que se expresó fue en la expresión de sorpresa por la gran confianza con la que los hombres asumían predecir ciertos fenómenos y señalar sus conexiones. Nuestra experiencia se limita a unas pocas observaciones sucesivas de la regularidad o coincidencia de los acontecimientos. Pero atribuimos a las leyes naturales, en las que se expresan las relaciones causales de los fenómenos, una aplicabilidad general y necesaria que supera con creces nuestra experiencia. El pensador inglés Hume fue el primero que expresó y formuló con claridad la cuestión —desde entonces llamada problema de la causalidad— de por qué los hombres actúan siempre así. Pero como creía que la razón de tal acción debía buscarse sólo en la naturaleza de la experiencia, siendo ésta la única fuente de conocimiento, y como no investigó más el papel especial y distinto que desempeña la naturaleza de la mente humana en esta conexión experiencial, no pudo encontrar ninguna respuesta satisfactoria.
Kant, que dio el primer paso importante hacia la solución de esta cuestión, se había formado en la escuela del racionalismo que entonces dominaba en Alemania y que representaba una adaptación de la escolástica medieval a las exigencias del aumento del conocimiento. Partiendo de la tesis de que las cosas que son lógicas en la mente deben ser reales en la naturaleza, los racionalistas formularon por mera deducción verdades generales sobre Dios, el infinito y la inmortalidad. Bajo la influencia de Hume, Kant se convirtió en el crítico del racionalismo y, por tanto, en el reformador de la filosofía.
La pregunta de cómo es que tenemos conocimiento de las leyes de aplicación general en las que tenemos una confianza implícita —como las tesis matemáticas, o la máxima de que todo cambio tiene una causa— fue respondida por Kant de esta manera: La experiencia y la ciencia están tan condicionadas por las propiedades inherentes a la organización de nuestra mente como por las impresiones del mundo exterior. Las primeras propiedades deben estar necesariamente contenidas en toda experiencia y ciencia. Por tanto, todo lo que depende de esta parte mental común de la ciencia debe ser perfectamente cierto e independiente de las impresiones sensoriales especiales. Son comunes a toda experiencia, e inseparables de ella, las concepciones sensoriales puras (reine Anshauungsformen), como el espacio y el tiempo, mientras que las múltiples experiencias, para lograr formar el entendimiento y la ciencia, deben estar conectadas por las concepciones mentales puras (reine Verstandesbegriffe), las llamadas categorías; entre estas últimas también se encuentra la causalidad.
Ahora bien, Kant explica la necesidad y la aplicabilidad general de las concepciones de los sentidos puros y de la mente por el hecho de que surgen de la organización de nuestra mente. Así, el mundo aparece a los sentidos como una sucesión de fenómenos en el tiempo y el espacio. Nuestra razón transforma estos fenómenos en cosas que están soldadas en una naturaleza agregada por leyes de causa y efecto. En opinión de Kant, estas concepciones puras no pueden aplicarse a las cosas tal como son en sí mismas. No sabemos nada de ellas y no podemos percibirlas ni reconstruirlas por medio de la razón, porque «en sí mismas» están totalmente más allá de la razón y del conocimiento.
El resultado de esta investigación, que fue la primera contribución valiosa a una teoría científica del entendimiento y constituye, desde nuestro punto de vista, la parte más importante de la filosofía de Kant, le sirvió principalmente para responder a las siguientes preguntas: ¿Cuál es el valor del conocimiento que excede a la experiencia? ¿Podemos, por mera deducción a través de conceptos que van más allá de la experiencia, llegar a las verdades? Su respuesta fue: No, y fue un golpe demoledor para el racionalismo. No podemos sobrepasar los límites de la experiencia. Sólo por la experiencia podemos llegar a la ciencia. Todos los supuestos conocimientos sobre lo ilimitado e infinito, sobre los conceptos de la razón pura, llamados Ideas por Kant (como el alma, el mundo y Dios) no son más que ilusiones. Las contradicciones en las que se ve envuelta la mente humana cada vez que aplica las categorías ajenas a la experiencia a tales temas, se manifiestan en la lucha infructuosa entre los sistemas filosóficos. La metafísica como ciencia es imposible.
Esto no dio el golpe de gracia sólo al racionalismo, sino también al materialismo burgués que reinaba entre los pensadores radicales franceses. Las investigaciones de Kant refutaron tanto las afirmaciones negativas como las positivas sobre lo sobrenatural y lo infinito. Esto despejó el campo para la fe, para la convicción intuitiva. Dios, la libertad y la inmortalidad son conceptos cuya verdad no puede ser demostrada por la razón, como las verdades naturales derivadas de la experiencia. Sin embargo, su realidad no es menos cierta, sólo que es de naturaleza diferente, siendo subjetiva y, por lo tanto, necesariamente una cuestión de convicción personal. La libertad de la voluntad, por ejemplo, no es un conocimiento obtenido por la experiencia, porque la experiencia nunca nos enseña más que la falta de libertad y la dependencia de las leyes de la naturaleza. Pero, sin embargo, la libertad de la voluntad es una convicción necesaria de todo aquel que la siente en el imperativo categórico: De todo aquel que posee el sentido del deber y el conocimiento de que puede obrar en consecuencia; por tanto, la libertad de la voluntad es incondicionalmente cierta y no requiere ninguna prueba de la experiencia. Y de esta premisa se sigue del mismo modo la seguridad de la inmortalidad del alma y de la existencia de Dios. Se da el mismo tipo de certeza por la crítica de la razón pura. Al mismo tiempo, la libertad de la voluntad determina la forma de la teoría del entendimiento. En todo el mundo de los fenómenos no había lugar para la libertad, ya que estos fenómenos siguen reglas estrictas de causalidad, como lo exige la organización de nuestra mente. Por lo tanto, era necesario hacer lugar a la libertad de la voluntad en algún otro lugar, y así las «cosas en sí», hasta ahora una frase sin valor ni significado, asumieron una importancia mayor. No estaban ligadas al espacio, al tiempo o a las categorías, eran libres; formaban, por así decirlo, un segundo mundo, el mundo de los noumena, que se situaba detrás del mundo de los fenómenos y que resolvía la contradicción entre la dependencia lícita de las cosas en la naturaleza y entre la convicción personal de la libertad de la voluntad.
Estas opiniones y razonamientos estaban en plena consonancia con las condiciones de la ciencia y el desarrollo económico de la época de Kant. El campo de la naturaleza se dejó enteramente en manos del método inductivo de la ciencia, que se basaba en la experiencia y la observación estrictamente materialistas, clasificando las cosas sistemáticamente en su orden causal y excluyendo toda interferencia sobrenatural. Pero aunque la fe fue desterrada para siempre de las ciencias naturales, no se pudo prescindir de ella. La ignorancia sobre el origen de la voluntad humana dejaba espacio para una ética sobrenatural. Los intentos de los materialistas de excluir lo sobrenatural también de este campo fracasaron. Todavía no había llegado el momento de una ética materialista y natural, pues la ciencia no era capaz de demostrar como una verdad indiscutible, fundada en la experiencia, de qué manera los códigos éticos y las ideas morales en general tenían un origen material.
Este estado de cosas muestra que la filosofía kantiana es la expresión más pura del pensamiento burgués, y esto se acentúa aún más por el hecho de que la libertad es el centro de su sistema y lo controla. El capitalismo ascendente requería la libertad de los productores de mercancías para ampliar sus fuerzas productivas, requería la libertad de competencia y la libertad de explotación ilimitada. Los productores de mercancías debían estar libres de todas las trabas y restricciones, y sin ningún tipo de coacción, para que pudieran entrar, bajo la única dirección de su propia inteligencia, en libre competencia con sus conciudadanos. Por esta razón, la libertad se convirtió en el lema de la joven burguesía que aspiraba al poder político, y la doctrina del libre albedrío de Kant, base de su ética, fue el eco de la Revolución Francesa que se avecinaba. Pero la libertad no era absoluta; debía depender de la ley moral. No debía utilizarse en la búsqueda de la felicidad, sino de acuerdo con la ley moral, al servicio del deber. Para que la sociedad burguesa existiera, el interés privado del individuo no debía ser primordial, el bienestar de toda la clase debía ser superior al del individuo, y los mandamientos de esta clase debían ser reconocidos como leyes morales que tenían prioridad sobre la búsqueda de la felicidad. Pero por esta misma razón, estas leyes morales nunca podían ser obedecidas en su totalidad, y cada uno se veía obligado a violarlas en su propio interés. Por lo tanto, la ley moral sólo existía como un código que nunca podía cumplirse. Y así se mantuvo al margen de la experiencia.
En la ética de Kant se refleja el antagonismo interno de la sociedad burguesa, ese antagonismo que es la fuerza imperiosa del desarrollo económico siempre creciente. El fundamento de este antagonismo es el antagonismo, ya mencionado, entre el carácter individual y social de la producción que da lugar a fuerzas sociales omnipotentes, pero no concebidas, que rigen el destino del hombre. En la producción capitalista se intensifica aún por la antítesis de la clase dominante rica y la clase productora pobre que se ve continuamente aumentada por los expropiados por la competencia. De este antagonismo nace la contradicción entre los objetivos de los hombres y los resultados obtenidos, entre el deseo de felicidad y la miseria de la gran masa. Es la base de la contradicción entre la virtud y el vicio, entre la libertad y la independencia, entre la fe y la ciencia, entre el fenómeno y la «cosa en sí». Está en el fondo de todas las contradicciones y de todo el pronunciado dualismo de la filosofía kantiana. Estas contradicciones son las culpables de la caída del sistema, y el trabajo de desintegración era inevitable desde el momento en que las contradicciones de la producción burguesa se hicieron evidentes, es decir, inmediatamente después de la victoria política de la burguesía. Sin embargo, el sistema de Kant no podía ser superado, a menos que se pudiera descubrir el origen material de la moral. Entonces estas contradicciones podrían ser comprendidas y resueltas mostrando que eran relativas y no absolutas como parecían. Y sólo entonces una ética materialista, una ciencia de la moral, podría sacar a la fe de su último repliegue. Esto se logró por fin gracias al descubrimiento de las luchas de clases sociales y de la naturaleza de la producción capitalista, por el trabajo pionero de Karl Marx.
La práctica del capitalismo desarrollado hacia mediados del siglo XIX desafió directamente a los pensadores proletarios a criticar la doctrina de la razón práctica de Kant. La ética y la libertad burguesas se manifestaron en forma de libertad de explotación en interés de la burguesía, como esclavitud para la clase obrera. El mantenimiento de la dignidad humana aparecía en realidad como el embrutecimiento y la degradación de los proletarios, y el Estado fundado en la justicia no era más que el Estado de clase de la burguesía. Y así se vio que la sublime ética de Kant, en lugar de ser la base en toda la eternidad de la actividad humana en general, no era más que la expresión de los estrechos intereses de clase de la burguesía. Esta crítica proletaria fue el primer material para una teoría general, y una vez enunciada, su corrección se demostró cada vez más por el estudio de los acontecimientos históricos anteriores, y estos acontecimientos se mostraron así en su justa medida. Esta teoría comprendió entonces que las clases sociales, distinguidas por su posición en el proceso de producción, tenían intereses económicos diferentes y antagónicos, y que cada clase consideraba necesariamente su propio interés como bueno y sagrado. Estos intereses generales de clase no se reconocían en su verdadero carácter, sino que aparecían a los hombres bajo la apariencia de motivos morales superiores; bajo esta forma desplazaban a un segundo plano los intereses individuales especiales, y como los intereses de clase eran generalmente sentidos, todos los miembros de la misma clase los reconocían. Además, una clase dominante podía obligar temporalmente a una clase derrotada o reprimida a reconocer los intereses de clase de los gobernantes como una ley moral, siempre y cuando se reconociera la inevitabilidad del modo de producción en el que esa clase gobernaba. Debido a que no se comprendía la naturaleza y el significado del proceso productivo, no se podía descubrir el origen de los motivos humanos. No se rastreaban en la experiencia, sino que simplemente se sentían de forma directa e intuitiva. Y, en consecuencia, se pensaba que tenían un origen sobrenatural y una duración eterna.
No sólo los códigos morales, sino también otros productos de la mente humana, como la religión, la ciencia, las artes, la filosofía, se entendieron entonces como íntimamente conectados con las condiciones materiales reales de la sociedad. La mente humana está influenciada en todos sus productos por todo el mundo exterior a ella. Y así, la mente es vista como una parte de la naturaleza, y la ciencia de la mente se convierte en una ciencia natural. Las impresiones del mundo exterior determinan la experiencia del hombre, sus deseos determinan su voluntad, y sus deseos generales su voluntad moral. El mundo que le rodea determina las necesidades y las impresiones del hombre, pero éstas, por otra parte, determinan su voluntad y su actividad por la que cambia el mundo; esta actividad dirigida por la voluntad aparece en el proceso de producción social. De este modo, el hombre, mediante su trabajo, es una parte, un eslabón de la gran cadena del desarrollo natural y social.
Esta concepción revuelve los fundamentos de la filosofía. Dado que ahora se considera que la mente humana es una parte de la naturaleza y que interactúa con el resto del mundo según leyes más o menos conocidas, se la clasifica entre los fenómenos de Kant. Ya no es necesario hablar de noumena. Por lo tanto, ya no existen para nosotros. La filosofía se reduce entonces a la teoría de la experiencia, a la ciencia de la mente humana. Es en este punto en el que había que desarrollar más el comienzo hecho por Kant. Kant siempre había separado la mente de la naturaleza de forma muy tajante. Pero la comprensión de que esta separación sólo debía hacerse temporalmente con el propósito de una mejor investigación, y que no hay una diferencia absoluta entre la materia y la mente, hizo posible el avance de la ciencia de los procesos de pensamiento. Sin embargo, esto sólo podía lograrlo un pensador que hubiera digerido completamente las enseñanzas del socialismo. Este problema fue resuelto por Joseph Dietzgen en su obra sobre La naturaleza del trabajo del cerebro humano, cuya primera edición apareció en 1869, y con ella se ganó el nombre de filósofo del proletariado. Este problema sólo podía resolverse con la ayuda del método dialéctico. Por lo tanto, el sistema filosófico idealista desde Kant hasta Hegel, que consiste principalmente en el desarrollo del método dialéctico, debe ser considerado como los pioneros y precursores indispensables de la filosofía proletaria de Dietzgen.
La filosofía de Kant se derrumbó necesariamente a causa de su dualismo. Había demostrado que sólo hay seguridad en la experiencia finita y material, y que la mente se ve envuelta en contradicciones siempre que se aventura más allá de esa línea. La razón de la mente reclama una verdad absoluta que no puede obtener. Por lo tanto, la mente anda a tientas en la oscuridad, pero no puede mostrar la salida. Lo que con Kant se llama dialéctica es en realidad resignación. Es cierto que la mente encuentra el conocimiento de las cosas fuera de la experiencia por alguna otra vía, es decir, por medio de su conciencia moral, pero este conocimiento intuitivo en forma de fe permanece fuertemente separado del entendimiento científico. La tarea del desarrollo filosófico, inmediatamente después de Kant, fue la de acabar con esta marcada separación, con esta contradicción no reconciliada. Este desarrollo terminó con Hegel; su resultado fue la comprensión de que la contradicción es la verdadera naturaleza de todo. Pero esta contradicción no puede dejarse en pie sin alterarla, sino que debe resolverse y aún conservarse en una forma superior, y así reconciliarse. Por lo tanto, el mundo de los fenómenos no puede entenderse como si estuviera en reposo. Sólo puede entenderse como una cosa en movimiento, como una actividad, como un cambio continuo. La acción es siempre la reconciliación de la contradicción en alguna forma superior, y la contradicción aparece así como la palanca del desarrollo progresivo. Lo que realiza este autodesarrollo dialéctico no aparece en los sistemas idealistas como el mundo material mismo, sino como lo espiritual, como la idea. En la filosofía de Hegel, esta concepción asume la forma de un sistema global que esboza el autodesarrollo del Absoluto, que es espiritual e idéntico a Dios. El desarrollo de este Absoluto tiene lugar en tres etapas; en su forma espiritual pura primitiva desarrolla a partir de su ser indiferenciado las concepciones de la lógica; luego se expresa en otra forma externa, opuesta al yo, como Naturaleza. En la naturaleza todas las formas se desarrollan por medio de contradicciones que son eliminadas por el desarrollo de alguna forma superior. Finalmente, el Absoluto despierta a la conciencia en la naturaleza bajo la forma de la mente humana y alcanza así su tercera etapa, en la que los elementos opuestos, materia y espíritu, se reconcilian en una unidad. La mente humana evoluciona del mismo modo hacia estadios cada vez más elevados, hasta que llega, al final de su desarrollo, a comprenderse a sí misma, es decir, a conocer intuitivamente el Absoluto. Esto es lo que ocurre inconscientemente en la religión. La religión, que en forma de fe debe conformarse con un modesto rincón en el sistema de Kant, aparece en el sistema de Hegel muy orgullosamente como un tipo de comprensión superior a todo otro conocimiento, como un conocimiento intuitivo de la verdad absoluta (Dios). En la filosofía esto se hace conscientemente. Y el desarrollo histórico que encuentra su conclusión y clímax en la filosofía hegeliana corresponde al desarrollo lógico de la mente humana.
Así, Hegel une todas las ciencias y todas las partes del mundo en un sistema magistral en el que la dialéctica revolucionaria, la teoría de la evolución, que considera todas las cosas finitas como perecederas y transitorias, recibe una conclusión conservadora al poner fin a todo desarrollo ulterior cuando se alcanza la verdad absoluta. Todos los conocimientos de la época fueron asignados a su lugar en algún lugar de este sistema, en uno de los escalones del desarrollo dialéctico. Muchas de las concepciones de las ciencias naturales de la época, que más tarde se revelaron erróneas, se presentan allí como verdades necesarias que se apoyan en la deducción, no en la experiencia. Esto podría dar la impresión de que la filosofía hegeliana hacía superflua la investigación empírica como fuente de verdades concretas. Esta apariencia es la culpable del escaso reconocimiento de Hegel entre los naturalistas; en las ciencias naturales, esta filosofía ha ganado, por tanto, mucha menos importancia de la que merecía y de la que podría haber ganado, si su significado real, que consiste en la conexión armoniosa entre hechos y ciencias muy separados, se hubiera comprendido mejor bajo su engañosa apariencia.
En las ciencias abstractas la influencia de Hegel fue mayor, y aquí ocupó una posición excepcionalmente destacada en el mundo científico de la época. Por un lado, su concepción de la historia como una evolución progresiva en la que cada condición previa imperfecta es considerada como una fase necesaria y una preparación para las condiciones posteriores y, por lo tanto, parece natural y razonable, fue una gran ganancia para la ciencia. Por otra parte, sus afirmaciones sobre la filosofía del derecho y de la religión respondían a las exigencias y concepciones de su tiempo. En su filosofía del derecho, la mente humana es tomada en la etapa en que pisa la realidad, teniendo como característica principal el libre albedrío. Primero es considerada como un individuo único que encuentra su libertad incorporada en su propiedad. Esta personalidad entra en relación con otras similares. Su libertad de voluntad se expresa así en leyes morales. Al reunir a todos los individuos en un todo agregado, sus relaciones contradictorias se funden en las unidades sociales, a saber, la familia, la sociedad burguesa (bürgerliche Gesellschaft) y el Estado. Allí las normas morales son llevadas de la realidad interior a la exterior. Como expresiones de una voluntad superior, común y más general, se manifiestan en los códigos morales generalmente aceptados, en las leyes naturales de la sociedad burguesa y en las leyes autorizadas del Estado. En el Estado, cuya forma más elevada es la monarquía, la mente se encuentra en su etapa más alta de realización objetiva como idea de Estado.
El carácter reaccionario de la filosofía hegeliana no es una mera apariencia superficial que se apoya en la glorificación del Estado y de la realeza, gracias a la cual esta filosofía fue elevada a la posición de la filosofía estatal prusiana después de la restauración. Fue en su propia esencia un producto de la reacción que en aquellos días representaba el único avance posible después de la revolución. Esta reacción fue la primera crítica práctica de la sociedad burguesa. Después de que esta sociedad se hubiera establecido firmemente, las relativas comodidades de la época anterior aparecieron bajo una mejor luz, porque las deficiencias de la nueva sociedad se hicieron sentir pronto. La burguesía había retrocedido ante las consecuencias de su revolución, cuando reconoció que el proletariado era su barrera. Detuvo la revolución tan pronto como se cumplieron sus objetivos burgueses, y estuvo dispuesta a reconocer de nuevo el dominio del Estado feudal y de la monarquía, siempre que la protegieran y sirvieran a sus intereses. Los poderes feudales que antes se habían dejado vencer por el peso de sus propios pecados y por la superioridad incondicional del nuevo orden social, volvieron a levantar la cabeza cuando el nuevo orden, a su vez, dio lugar a críticas bien fundadas. Pero no podían mantener la revolución a raya, a menos que la reconocieran en un grado limitado. Podían volver a dominar a la burguesía, siempre que se comprometieran con ella en la medida en que fuera inevitable. Ya no podían imponerse al capitalismo, pero podían gobernar para él. Así, con su gobierno, se reveló la imperfección del capitalismo.
La teoría de la restauración, por tanto, debía consistir en primer lugar en una crítica profunda de la filosofía revolucionaria burguesa. Pero esta filosofía no podía ser desechada por completo. En cuanto a la crítica del viejo orden, había que admitir la verdad de la filosofía burguesa. Por otra parte, la distinción tajante que hacía entre la falsedad del viejo orden y la verdad del nuevo, no tenía sentido. Así, la corrección de la propia filosofía burguesa resultó ser relativa y limitada, como la de un heraldo de alguna verdad superior que, a su vez, reconocería lo que era temporal y parcialmente cierto en su precursor vencido. De este modo, las contradicciones se convierten en momentos de la evolución de la verdad absoluta, de este modo, además, la dialéctica se convirtió en la característica y el método principal de la filosofía postkantiana; y de este modo, finalmente, los teóricos de la reacción fueron los hombres que condujeron la filosofía por nuevos derroteros y que se convirtieron así en los precursores del socialismo. El escepticismo y la crítica de todo lo tradicional, pero una cuidadosa protección de la fe en peligro, habían caracterizado las tendencias del pensamiento burgués durante su período revolucionario. En la etapa reaccionaria, el burgués aceptó implícitamente la creencia en la verdad absoluta y cultivó una fe farisaica. La práctica de Metternich y de la Santa Alianza se correspondía con la teoría de la filosofía hegeliana.
La práctica del Estado policial prusiano, que encarnaba los defectos del capitalismo sin sus ventajas y representaba, por tanto, un grado superior de reacción, destruyó la filosofía hegeliana, tan pronto como las prácticas del capitalismo en maduración comenzaron a rebelarse contra los grilletes con los que la reacción se esforzaba por atarlo. Feuerbach volvió en su crítica de la religión desde las alturas fantásticas de la abstracción al hombre físico. Marx demostró que la realidad de la sociedad burguesa se expresa en sus antagonismos de clase, que anuncian su imperfección y su próxima caída, y descubrió que el desarrollo histórico real descansaba en el desarrollo del proceso de producción material. El espíritu absoluto que se suponía encarnado en la constitución del Estado despótico antes de la revolución de marzo se revelaba ahora como el estrecho espíritu burgués que considera la sociedad burguesa como el objetivo final de todo desarrollo histórico. La afirmación hegeliana de que todas las cosas finitas llevan en sí mismas el germen de su propia disolución llegó a su propia filosofía, tan pronto como se comprendió su finitud y sus limitaciones. Se abandonó su forma conservadora, pero se conservó su contenido revolucionario, la dialéctica. La filosofía hegeliana fue finalmente superada por el materialismo dialéctico que declara que la verdad absoluta sólo se realiza en el progreso infinito de la sociedad y del entendimiento científico.
Esto no implica un rechazo total de la filosofía hegeliana. Significa simplemente que se ha reconocido la validez relativa de esa filosofía. Las vicisitudes del espíritu absoluto en el curso de su autodesarrollo no son más que una descripción fantástica del proceso que la mente humana real experimenta en su conocimiento del mundo y su participación activa en la vida. En lugar de la evolución de la idea absoluta, la dialéctica se convierte en adelante en el único método correcto de pensamiento que debe emplear la mente humana real en el estudio del mundo real y con el fin de comprender el desarrollo social. La gran y duradera importancia de la filosofía de Hegel, incluso para nuestra época, es que es una excelente teoría de la mente humana y de sus métodos de trabajo, siempre que le quitemos su carácter trascendental, y que supera con creces las primeras y laboriosas aportaciones de Kant a la teoría del entendimiento humano.
Pero esta cualidad de la filosofía hegeliana no pudo ser apreciada, hasta que Dietzgen creó las bases de una teoría dialéctica y materialista del entendimiento. El carácter indispensable del pensamiento dialéctico, ilustrado por las obras monumentales de Marx y Engels, fue demostrado por primera vez de manera perfectamente convincente por el análisis crítico de Dietzgen sobre la fuerza humana del pensamiento. Sólo mediante este método de pensamiento —del que fue, según el testimonio de Engels, un descubridor independiente— pudo lograr completar la teoría del entendimiento y darla por concluida.
Si nos referimos a las ideas expuestas por Dietzgen en esta obra como «su filosofía», decimos demasiado, porque no supone ser un nuevo sistema de filosofía. Pero, por otra parte, no deberíamos decir bastante, porque significaría que su obra es tan pasajera como los sistemas anteriores. El mérito de Dietzgen es haber elevado la filosofía a la posición de una ciencia natural, lo mismo que hizo Marx con la historia. La facultad humana de pensar queda así despojada de su ropaje fantástico. Se la considera como una parte de la naturaleza, y por medio de la experiencia se debe obtener una comprensión progresiva de su naturaleza histórica concreta y siempre cambiante. La obra de Dietzgen se refiere a sí misma como una realización finita y temporal de este objetivo, al igual que toda nueva teoría en la ciencia natural es una realización finita y temporal de sus objetivos. Esta realización debe ser mejorada y perfeccionada por investigaciones sucesivas. Este es el método de la ciencia natural; los sistemas filosóficos, por el contrario, pretendían dar una verdad absoluta, que no podía ser mejorada. La obra de Dietzgen es fundamentalmente diferente de estas filosofías anteriores, y más que ellas, porque quiere ser menos. Se presenta como el resultado positivo de la filosofía a la que han contribuido todos los grandes pensadores, visto por los ojos sobrios de un socialista y analizado, relatado y desarrollado por él. Al mismo tiempo, atribuye a los sistemas anteriores el mismo carácter de verdades parciales y muestra que no eran especulaciones enteramente inútiles, sino estadios ascendentes del entendimiento naturalmente relacionados, que contienen cada vez más verdad y menos error. Hegel también había considerado esta visión más amplia, pero con él este desarrollo llegó a un final autocontradictorio en su propio sistema. Dietzgen también llama a su propia concepción la más elevada entonces existente, y su paso distintivo en la evolución es que por primera vez adopta y profesa este punto de vista natural y científico, en lugar del punto de vista sobrenatural de los sistemas anteriores. La nueva comprensión de que la mente humana es algo común y natural es un paso decisivo en la investigación progresiva de la mente, y este paso coloca a Dietzgen a la cabeza de esta evolución. Y es un paso que no se puede volver a dar, porque significa un sobrio despertar después de siglos de vanas imaginaciones. Como este sistema no pretende ser una verdad absoluta, sino finita y temporal, no puede caer como sus predecesores. Representa una continuación científica de las filosofías anteriores, al igual que la astronomía es la continuación de la astrología y de las fantasías pitagóricas, y la química la continuación de la alquimia. Ocupa el lugar que antes ocupaban sus predecesores no científicos y tiene en común con ellos, además de su teoría esencial del entendimiento, que es la base de una nueva filosofía del mundo, de una concepción metódica del universo.
Esta moderna filosofía del mundo (Weltanschauung), al ser socialista o proletaria, se enfrenta a las concepciones burguesas; fue concebida por primera vez como una nueva visión del mundo, totalmente opuesta a las concepciones burguesas dominantes, por Marx y Engels, quienes desarrollaron sus contenidos sociológicos e históricos; su base filosófica es desarrollada aquí por Dietzgen; su verdadero carácter se indica con los términos dialéctico y materialista. Por su núcleo, el materialismo histórico, adquiere una teoría totalmente nueva de la evolución social que constituye su contenido principal. Esta teoría fue esbozada por primera vez en sus líneas maestras en el Manifiesto Comunista, y posteriormente desarrollada en su totalidad en una serie de otras obras y reivindicada a fondo por innumerables hechos. Nos da la seguridad científica de que la miseria y la imperfección de la sociedad actual, que la filosofía burguesa considera inevitables y naturales, no son más que una condición transitoria, y que el hombre se emancipará en un tiempo medible de la esclavitud de sus necesidades materiales mediante la regulación de la producción social. Por esta certeza, el socialismo se sitúa en una eminencia tan superior a todas las concepciones burguesas que éstas parecen bárbaras en comparación con él. Y lo que es más significativo, nuestra filosofía del mundo puede afirmar con toda justicia que ha arrojado por primera vez la luz de una ciencia indiscutible sobre la sociedad y el hombre; combinada con los productos más maduros de las ciencias naturales, forma una ciencia completa del mundo, haciendo superfluas todas las supersticiones, e implicando así la emancipación teórica, es decir, la emancipación de la mente. La ciencia que trata de la mente humana constituye la esencia y el fundamento de esta teoría de la sociedad y del hombre, no sólo porque nos proporciona, al igual que las ciencias naturales, una teoría científica o probada por la experiencia de la función del pensamiento humano, sino también porque esta teoría de la cognición es la única que puede asegurarnos que tales ciencias son capaces de proporcionarnos una imagen adecuada del mundo, y que todo lo que está fuera de ellas es mera fantasía. Por esta razón, debemos a la teoría de la cognición de Dietzgen el firme fundamento de nuestra filosofía del mundo.
Su carácter es primordialmente materialista. A diferencia de los sistemas idealistas de la época más floreciente de la filosofía alemana, que consideraban la Mente como la base de toda existencia, parte del ser materialista concreto. No es que considere la mera materia física como su base; más bien se opone al burdo materialismo burgués, y para él la materia significa todo lo que existe y proporciona material para el pensamiento, incluidos los pensamientos y las imaginaciones. Su fundamento es la unidad de todo ser concreto. Así, asigna a la mente humana un lugar igual al de las demás partes del universo; muestra que la mente está tan estrechamente conectada con todas las demás partes del universo como esas partes lo están entre sí; es decir, la mente existe sólo como una parte si todo el universo, de modo que su contenido es sólo el efecto de las demás partes. Así, nuestra filosofía constituye la base teórica del materialismo histórico. Mientras que la afirmación de que «la conciencia del hombre está determinada por su vida social» podía considerarse hasta ahora, en el mejor de los casos, como una generalización de muchos hechos históricos y abierta a la crítica, susceptible de ser mejorada por descubrimientos posteriores, al igual que todas las demás teorías científicas, a partir de ahora la completa dependencia de la mente del resto del mundo se convierte en un requisito del pensamiento tan inexpugnable e inmutable como la causalidad. Esto significa la refutación completa de la creencia en los milagros. Después de haber sido desterrados hace mucho tiempo del campo de las ciencias naturales, los milagros fueron ahora desterrados del dominio del pensamiento.
El efecto esclarecedor de esta filosofía proletaria consiste, además, en su oposición a toda superstición y en su demostración del sinsentido de todo culto a los ídolos. El entendimiento socialista logró algo que los reformadores burgueses no pudieron hacer, porque se limitaron a la ciencia natural en un sentido estrecho y no pudieron resolver el misterio de la mente; pues al explicar todos los fenómenos mentales, espirituales, como fenómenos naturales, nuestra filosofía proletaria proporciona los medios para una crítica mordaz de la fe cristiana que consiste en la creencia en un ser espiritual sobrenatural. En sus discusiones dialécticas sobre la mente y la materia, la finitud y el infinito, dios y el mundo, Dietzgen ha aclarado a fondo el confuso misterio que rodeaba estas concepciones y ha refutado definitivamente todas las creencias trascendentales. Y esta crítica no es menos destructiva para los ídolos burgueses: la libertad, el derecho, el espíritu, la fuerza, que se muestran como meras imágenes fantásticas de concepciones abstractas con una validez limitada.
Esto no podía lograrse de otra manera que determinando simultáneamente, en su calidad de teoría del entendimiento, la relación del mundo que nos rodea con la imagen que nuestra mente se forma de él. En este sentido, Dietzgen completó el trabajo iniciado por Hume y Kant. Como teoría del entendimiento, sus concepciones no sólo son la base filosófica del materialismo histórico, sino también de todas las demás ciencias. La minuciosa crítica dirigida por Dietzgen contra las obras de destacados científicos naturales, muestra que era muy consciente de la importancia de su propia obra. Pero, como era de esperar, la voz de un artesano socialista no penetró en la sala de conferencias de los académicos. No fue hasta mucho después que aparecieron opiniones similares entre los científicos naturales. Y ahora, por fin, los teóricos más destacados de las ciencias naturales han adoptado la opinión de que explicar no significa otra cosa que describir simple y completamente los procesos de la naturaleza.
Con esta teoría del entendimiento, Dietzgen ha hecho claramente perceptible por qué el método dialéctico es un auxiliar indispensable en la búsqueda de una explicación de la naturaleza del entendimiento. La mente es la facultad de la generalización. Forma a partir de las realidades concretas, que son una corriente continua e ilimitada en perpetuo movimiento, concepciones abstractas que son esencialmente rígidas, delimitadas, estables e inmutables. Esto da lugar a las contradicciones de que nuestras concepciones deben adaptarse siempre a las nuevas realidades sin llegar nunca a triunfar del todo; la contradicción de que representan lo vivo por lo que está muerto, lo infinito por lo finito, y que ellas mismas son finitas aunque participen de lo infinito. Esta contradicción es comprendida y reconciliada por la comprensión de la naturaleza de la facultad del entendimiento, que es simultáneamente una facultad de combinación y de distinción, que forma una parte limitada del universo y, sin embargo, lo abarca todo, y se resuelve además por la penetración resultante de la naturaleza del mundo. El mundo es una unidad de la multitud infinitamente numerosa de fenómenos y comprende en sí mismo todas las contradicciones, las relativiza y las iguala. Dentro de su círculo no hay opuestos absolutos. La mente se limita a construirlos, porque no sólo tiene la facultad de generalizar sino también de distinguir. La solución práctica de todas las contradicciones es la práctica revolucionaria de la ciencia infinitamente progresiva que moldea las viejas concepciones en otras nuevas, rechaza algunas, sustituye otras en su lugar, mejora, conecta y disecciona, esforzándose aún por una unidad siempre mayor y una diferenciación siempre más amplia.
Mediante esta teoría del entendimiento, el materialismo dialéctico proporciona también los medios para la solución de los enigmas del mundo (Welträtsel). No es que resuelva todos estos enigmas; por el contrario, dice explícitamente que esta solución no puede ser sino obra de una investigación científica en constante avance. Pero los resuelve en la medida en que los priva del carácter de enigma misterioso y los transforma en un problema práctico, a cuya solución nos acercamos por progresión infinita. El pensamiento burgués no puede resolver los enigmas del mundo. Unos años después de la primera publicación de la obra de Dietzgen, la ciencia natural en la persona de Du Bois-Reymond reconoció su incapacidad en su «Ignorabimus»: «Nunca lo sabremos». La filosofía proletaria, al resolver el enigma de la mente humana, nos da la seguridad de que no hay enigmas insolubles ante nosotros.
En conclusión, Dietzgen indica en esta obra los principios de una nueva ética. Partiendo de la base de que el origen de las ideas del bien y del mal se encuentra en las necesidades del hombre, y designando como realmente moral lo que es generalmente útil, descubre lógicamente que la esencia de la moral moderna descansa en sus intereses de clase. Al mismo tiempo, se concede una justificación relativa a esta ética temporal, ya que es el producto necesario de unas exigencias sociales definidas. El vínculo entre el hombre y la naturaleza está formado por el proceso de producción social llevado a cabo para la satisfacción de las necesidades materiales del hombre. Mientras este vínculo era un grillete, ataba al hombre por una ética sobrenatural mal entendida. Pero una vez que el proceso de trabajo social se entiende, se regula y se controla, entonces este grillete desaparece y el lugar de la ética lo ocupa una comprensión razonable de las necesidades generales.
Los trabajos filosóficos de Dietzgen no parecen haber ejercido, hasta ahora, ninguna influencia perceptible en el movimiento socialista. Si bien es cierto que han encontrado un admirador silencioso y han contribuido en gran medida a aclarar sus ideas, no se ha percibido la importancia de sus escritos para la teoría de nuestro movimiento. Pero esto no es motivo de gran sorpresa. En la primera década después de su publicación, incluso las obras económicas de Marx, cuyo valor era mucho más evidente, fueron poco apreciadas. El movimiento se desarrolló espontáneamente, y la teoría marxiana sólo pudo ejercer una influencia útil y determinante gracias a la clara previsión de algunos dirigentes. De ahí que no sea de extrañar que la filosofía del proletariado, que es menos fácil y directamente aplicable que nuestra economía, no recibiera mucha atención. La madurez política de la clase obrera alemana, que estaba más avanzada en las teorías del movimiento internacional, no se desarrolló hasta el punto de adoptar las tesis marxianas como principios del partido, hasta después de la abolición de las leyes antisocialistas. Pero incluso entonces fueron para la mayoría de los portavoces del partido más bien formulaciones concisas de unas pocas convicciones prácticas que el resultado de una formación y comprensión científicas profundas. Fue sin duda la gran expansión del partido y de su actividad, que exigía todas sus facultades para su organización y gestión, lo que llevó a los intelectuales más jóvenes del partido a dedicarse al trabajo práctico y a descuidar los estudios teóricos. Este descuido se ha vengado amargamente en los cismas teóricos de los años posteriores.
La condición decrépita del capitalismo se evidencia ahora muy claramente por la decadencia de los partidos burgueses, de modo que el trabajo práctico del partido socialista es en sí mismo suficiente para atraer a todo aquel que tenga un giro mental independiente y una capacidad de sentimiento profundo. Pero en las circunstancias actuales, tal transición no se ha logrado mediante una filosofía mundial proletaria adquirida mediante un estudio minucioso. En lugar de tal filosofía, nos enfrentamos a una crítica de la ciencia socialista desde el punto de vista burgués. El marxismo se mide con el rasero de la inmadura teoría burguesa del conocimiento, y los neokantianos, inconscientes del resultado positivo de la filosofía del siglo pasado, intentan conectar el socialismo con la ética kantiana. Algunos hablan incluso de una reconciliación con el cristianismo y de una renuncia al materialismo.
Este método de pensamiento burgués, que, siendo antidialéctico y antimaterialista, se opone al marxismo, ha adquirido cierta importancia práctica en el movimiento socialista de los países en los que, por falta de desarrollo económico, la conciencia de clase de los trabajadores se ve obstaculizada por reliquias de la estrechez de miras de la clase de los pequeños productores, como en Francia e Italia bajo el nombre de reformismo. En Alemania, donde no pudo obtener mucha importancia práctica, se presentó sobre todo como una lucha teórica contra el marxismo bajo el nombre de revisionismo. Combina la filosofía burguesa y el talante anticapitalista y ocupa el lugar que antes ocupaba el anarquismo y, como éste, vuelve a representar en muchos aspectos las tendencias pequeño burguesas en la lucha contra el capitalismo. En estas circunstancias, un estudio más detallado de las obras filosóficas de Dietzgen se convierte en una necesidad.
Marx ha revelado la naturaleza del proceso social de producción y su significado fundamental como palanca del desarrollo social. Pero no ha explicado completamente, por qué medios la naturaleza de la mente humana está involucrada en este proceso material. Debido a la gran influencia tradicional ejercida por el pensamiento burgués, este punto débil del marxismo es una de las principales razones de la comprensión incompleta y errónea de las teorías marxianas. Esta deficiencia del marxismo es subsanada por Dietzgen, quien hizo de la naturaleza de la mente el objeto especial de sus investigaciones. Por esta razón, un estudio profundo de los escritos filosóficos de Dietzgen es un auxiliar importante e indispensable para la comprensión de las obras fundamentales de Marx y Engels. La obra de Dietzgen demuestra que el proletariado tiene un arma poderosa no sólo en la economía proletaria, sino también en la filosofía proletaria. Aprendamos a manejar estas armas!
Anton Pannekoek
Leyden, Holanda, diciembre de 1902
Escrito a modo de introducción a la recopilación de ensayos de Dietzgen Das Wesen der menschlichen Kopfarbeit; Eine abermalige Kritik der reinen und praktischen Vernunft, Stuttgart, 1903
Traducido del inglés (la versión publicada en Marxists Internet Archive) por Aníbal para el foro Inter-Rev