La tradición del marxismo científico

I

El concepto del fetichismo implica un concepto negativo de ciencia. Si las relaciones entre las personas existen como relaciones entre cosas, entonces el intento de comprender las relaciones sociales sólo puede proceder de manera negativa, yendo en contra y más allá de la forma en que aparecen (y existen realmente) las relaciones sociales. La ciencia es crítica.

El concepto de fetichismo implica, por lo tanto, que existe una distinción radical entre la ciencia “burguesa” y la ciencia crítica o revolucionaria. La primera presupone la permanencia de las relaciones sociales capitalistas y da por sentada la identidad, tratando la contradicción como una marca de inconsistencia lógica. La ciencia, en esta perspectiva, es el intento de comprender la realidad. En el segundo caso, la ciencia sólo puede ser negativa, una crítica de la falsedad de la realidad existente. El objetivo no es comprender la realidad, sino comprender (y, al comprender, intensificar) sus contradicciones como parte de la lucha por cambiar el mundo. Cuanto más omnipresente entendamos que es la reificación, más absolutamente negativa se vuelve la ciencia. Si todo está permeado por la reificación, entonces absolutamente todo es un lugar de lucha entre la imposición de la ruptura del hacer y la lucha crítico-práctica por la recuperación del hacer. Ninguna categoría es neutral.

Para Marx, la ciencia es negativa. La verdad de la ciencia es la negación de la falsedad de las falsas apariencias. Sin embargo, en la tradición marxista post-Marx, el concepto de ciencia pasa de ser un concepto negativo a ser un concepto positivo. La categoría del fetichismo, tan central para Marx, es casi completamente olvidada por la tradición marxista dominante. De ser la lucha contra la falsedad del fetichismo, la ciencia pasa a ser entendida como conocimiento de la realidad. Con la positivización de la ciencia, el poder sobre penetra en la teoría revolucionaria y la socava mucho más efectivamente que cualquier agente encubierto del gobierno que se infiltre en una organización revolucionaria.

II

Es conveniente considerar la positivización de la ciencia como una contribución de Engels a la tradición marxista, aunque ciertamente hay peligros en enfatizar demasiado la diferencia entre Marx y Engels: el intento de echarle toda la culpa a Engels desvía la atención de las contradicciones que sin duda estaban presentes en la propia obra de Marx.[1]

La reivindicación clásica del carácter científico del marxismo en la tradición dominante es el panfleto de Engels, Del socialismo utópico al socialismo científico, que probablemente hizo más que cualquier otra obra por definir el “marxismo”. La crítica del cientificismo en la tradición marxista a menudo toma la forma de una crítica a Engels, pero, de hecho, la tradición “científica” está mucho más arraigada de lo que eso sugeriría. Sin duda, esta idea se expresa en algunos de los propios escritos de Marx (el más famoso es el «Prefacio de 1859» a su Contribución a la crítica de la economía política), y se desarrolla en la era «clásica» del marxismo por escritores tan diversos como Kautsky, Lenin, Luxemburgo y Pannekoek. Aunque los escritos de Engels posiblemente tengan relativamente pocos defensores explícitos en la actualidad, la tradición que Engels representa sigue proporcionando los supuestos tácitos e incuestionados sobre los que se basa gran parte del debate marxista. En lo que sigue, nuestra principal preocupación no es quién dijo qué, sino extraer los principales componentes de la tradición científica.

Al hablar del marxismo como «científico», Engels quiere decir que se basa en una comprensión del desarrollo social que es tan exacta como la comprensión científica del desarrollo natural. El curso del desarrollo natural y humano se caracteriza por el mismo movimiento constante: “Cuando consideramos y reflexionamos sobre la Naturaleza en general o la historia de la humanidad o nuestra propia actividad intelectual, al principio vemos la imagen de un enredo interminable de relaciones y reacciones, permutaciones y combinaciones, en el que nada permanece como era, donde era y como era, sino que todo se mueve, cambia, surge y desaparece... Esta concepción primitiva, ingenua pero intrínsecamente correcta del mundo es la de la filosofía griega antigua, y fue formulada claramente por primera vez por Heráclito: todo es y no es, porque todo es fluido, está cambiando constantemente, constantemente surge y desaparece” (1968, p. 43).

La dialéctica es la conceptualización de la naturaleza y la sociedad como algo en constante movimiento: “comprende las cosas y sus representaciones, ideas, en su conexión esencial, concatenación, movimiento, origen y fin... La naturaleza es la prueba de la dialéctica, y hay que decir de la ciencia moderna que ha proporcionado a esta prueba materiales muy ricos que aumentan día a día, y por lo tanto ha demostrado que, en última instancia, la Naturaleza trabaja dialécticamente y no metafísicamente.’ (1968, p. 45) A través de la dialéctica podemos llegar a una comprensión exacta del desarrollo natural y social: ‘Una representación exacta del universo, de su evolución, del desarrollo de la humanidad y del reflejo de esta evolución en las mentes de los hombres, sólo puede obtenerse por los métodos de la dialéctica, con su constante consideración de las innumerables acciones y reacciones de la vida y la muerte, de los cambios progresivos y retrógrados.’ (1968, pág. 46). Para Engels, la dialéctica comprende el movimiento objetivo de la naturaleza y la sociedad, un movimiento independiente del sujeto.

La tarea de la ciencia, entonces, es comprender las leyes del movimiento tanto de la naturaleza como de la sociedad. El materialismo moderno, a diferencia del materialismo mecanicista del siglo XVIII, es dialéctico: “el materialismo moderno ve en [la historia] el proceso de evolución de la humanidad y aspira a descubrir sus leyes... El materialismo moderno abarca los descubrimientos más recientes de la ciencia natural, según los cuales la Naturaleza también tiene su historia en el tiempo, los cuerpos celestes, como las especies orgánicas que, en condiciones favorables, los pueblan, nacen y mueren... En ambos aspectos, el materialismo moderno es esencialmente dialéctico... ” (1968, pp. 47-48)

No es necesario subrayar que la comprensión de Engels del método dialéctico es extremadamente diluida. Lukács se ganó la ira del Partido al señalar esto en Historia y conciencia de clase: "La dialéctica, sostiene [Engels], es un proceso continuo de transición de una definición a otra. En consecuencia, una causalidad unilateral y rígida debe ser reemplazada por la interacción. Pero ni siquiera menciona la interacción más vital, a saber, la relación dialéctica entre sujeto y objeto en el proceso histórico, y mucho menos le da la prominencia que merece. Sin embargo, sin este factor, la dialéctica deja de ser revolucionaria, a pesar de los intentos (ilusorios en último análisis) de mantener conceptos "fluidos". Porque implica un fracaso en reconocer que en toda metafísica el objeto permanece intacto e inalterado, de modo que el pensamiento sigue siendo contemplativo y no llega a ser práctico; mientras que para el método dialéctico el problema central es cambiar la realidad."(Lukács 1971, 3) Para Engels, la dialéctica se convierte en una ley natural, no en la razón de la revuelta, ni en el «sentido coherente de la no identidad», sino en el sentido de la fuerza explosiva de lo negado. Sin duda, por esta razón algunos autores, en sus críticas a la tradición marxista ortodoxa, se han preocupado por criticar toda la idea de un método dialéctico.[2]

Para Engels, la afirmación de que el marxismo es científico es una afirmación de que ha comprendido las leyes del movimiento de la sociedad. Esta comprensión se basa en dos elementos clave: «Estos dos grandes descubrimientos, la concepción materialista de la historia y la revelación del secreto de la producción capitalista a través del plusvalor, se los debemos a Marx. Con estos dos descubrimientos el socialismo se convierte en una ciencia. El siguiente paso era elaborar todos sus detalles y relaciones. (1968, p. 50)

La ciencia, en la tradición engelsiana que llegó a conocerse como “marxismo”, se entiende como la exclusión de la subjetividad: “científico” se identifica con “objetivo”. La afirmación de que el marxismo es científico se interpreta en el sentido de que la lucha subjetiva (la lucha de los socialistas de hoy) encuentra apoyo en el movimiento objetivo de la historia. La analogía con la ciencia natural es importante no por la concepción de la naturaleza que la sustenta, sino por lo que dice sobre el movimiento de la historia humana. Tanto la naturaleza como la historia se consideran gobernadas por fuerzas “independientes de la voluntad de los hombres”, fuerzas que, por lo tanto, pueden estudiarse objetivamente.

La noción del marxismo como socialismo científico tiene dos aspectos. En la explicación de Engels hay una doble objetividad. El marxismo es el conocimiento objetivo, cierto, “científico” de un proceso objetivo e inevitable. El marxismo se entiende como científico en el sentido de que ha comprendido correctamente las leyes del movimiento de un proceso histórico que tiene lugar independientemente de la voluntad de los hombres. A los marxistas sólo les queda completar los detalles, aplicar la comprensión científica de la historia.

El atractivo de la concepción del marxismo como teoría científicamente objetiva de la revolución para quienes dedicaban su vida a luchar contra el capitalismo es obvio. No sólo proporcionaba una concepción coherente del movimiento histórico, sino también un enorme apoyo moral: cualesquiera que fueran los reveses que se pudieran sufrir, la historia estaba de nuestro lado. No se debe pasar por alto la enorme fuerza de la concepción engelsiana y la importancia de su papel en las luchas de esa época. Al mismo tiempo, sin embargo, ambos aspectos del concepto de socialismo científico (conocimiento objetivo, proceso objetivo) plantean enormes problemas para el desarrollo del marxismo como teoría de la lucha.

Si se entiende el marxismo como el conocimiento científico correcto, objetivo y de la historia, entonces surge la pregunta: “¿Quién lo dice?”. ¿Quién posee el conocimiento correcto y cómo lo obtuvo? ¿Quién es el sujeto del conocimiento? La noción del marxismo como “ciencia” implica una distinción entre quienes saben y quienes no saben, una distinción entre quienes tienen conciencia verdadera y quienes tienen conciencia falsa.

Esta distinción es inmediata y plantea problemas tanto epistemológicos como organizativos. El debate político se centra en la cuestión de la “corrección” y la “línea correcta”. Pero ¿cómo sabemos (y cómo saben ellos) que el conocimiento de “los que saben” es correcto? ¿Cómo puede decirse que los que saben (partido, intelectuales o lo que sea) han trascendido las condiciones de su tiempo y lugar social de tal manera que han obtenido un conocimiento privilegiado del movimiento histórico? Tal vez incluso más importante políticamente: si se debe hacer una distinción entre los que saben y los que no saben, y si la comprensión o el conocimiento se consideran importantes para guiar la lucha política, entonces ¿cuál debe ser la relación organizativa entre los que saben y los otros (las masas)? ¿Deben los que saben dirigir y educar a las masas (como en el concepto de partido de vanguardia) o es una revolución comunista necesariamente el trabajo de las masas mismas (como sostenían los “comunistas de izquierda” como Pannekoek)? .

La otra ala del concepto del marxismo científico, la noción de que la sociedad se desarrolla según leyes objetivas, también plantea problemas evidentes para una teoría de la lucha. Si existe un movimiento objetivo de la historia que es independiente de la voluntad humana, ¿cuál es entonces el papel de la lucha? ¿Acaso quienes luchan están simplemente llevando a cabo un destino humano que no controlan? ¿O la lucha es importante simplemente en los intersticios de los movimientos objetivos, llenando los huecos más o menos grandes que dejan abiertos el choque de fuerzas y las relaciones de producción? La noción de leyes objetivas abre una separación entre estructura y lucha. Mientras que la noción de fetichismo sugiere que todo es lucha, que nada existe separado del antagonismo de las relaciones sociales, la noción de “leyes objetivas” sugiere una dualidad entre un movimiento estructural objetivo de la historia independiente de la voluntad de las personas, por un lado, y las luchas subjetivas por un mundo mejor, por el otro. La concepción de Engels nos dice que los dos movimientos coinciden, que el primero da apoyo al segundo, pero no dejan de estar separados. Esta dualidad es la fuente de un sinfín de problemas teóricos y políticos en la tradición marxista.

La noción de Engels del movimiento objetivo de la historia hacia un fin otorga un papel secundario a la lucha. Tanto si se la considera simplemente como un apoyo al movimiento de la historia como si se le atribuye un papel más activo, su importancia deriva en todo caso de su relación con el desarrollo de las leyes objetivas. Cualesquiera que sean las diferencias de énfasis, la lucha en esta perspectiva no puede verse como autoemancipadora: adquiere importancia sólo en relación con la realización del objetivo. Todo el concepto de lucha es entonces instrumental: es una lucha para alcanzar un fin, para llegar a alguna parte. La positivización del concepto de ciencia implica una positivización del concepto de lucha. La lucha, de ser lucha-contra, se metamorfosea en lucha-por. La lucha por es la lucha por crear una sociedad comunista, pero en la perspectiva instrumentalista que implica el enfoque científico-positivo, la lucha se concibe de manera gradual, y la “conquista del poder” se considera el paso decisivo, el punto de apoyo de la revolución. La noción de “conquista del poder”, entonces, lejos de ser un objetivo particular que se sostiene por sí mismo, está en el centro de todo un enfoque de la teoría y la lucha.

III

La implicación del análisis de Engels, a saber, que la transición al comunismo se produciría inevitablemente como resultado del conflicto entre el desarrollo de las fuerzas de producción y las relaciones de producción, no satisfizo a los teóricos-activistas revolucionarios de la primera parte del siglo. Insistieron en la importancia de la lucha activa por el comunismo, pero conservaron mucho del dualismo de la presentación de Engels del “marxismo”.[3]

Los problemas planteados por la separación dualista de sujeto y objeto salieron a la luz en la turbulencia revolucionaria de principios de este siglo. Prácticamente todos los debates del período «clásico» del marxismo (aproximadamente el primer cuarto del siglo XX) se desarrollaron sobre la base asumida de la interpretación «científica» del marxismo. A pesar de sus diferencias políticas y teóricas muy importantes, todos los principales teóricos del período compartían ciertos supuestos comunes sobre el significado del marxismo, supuestos asociados con palabras clave como «materialismo histórico», «socialismo científico», «leyes objetivas», «economía marxista».

Esto no quiere decir que no hubiera un desarrollo teórico. Tal vez lo más importante es que en este período de agitación la atención se centró en la importancia de la acción subjetiva. Frente a las interpretaciones quietistas y expectantes de la necesidad histórica favorecidas por el cuerpo principal de la Segunda Internacional, todos los teóricos revolucionarios del período (Luxemburgo, Lenin, Trotsky, Pannekoek, etc.) subrayaron la necesidad de una revolución activa. Pero este énfasis en lo subjetivo fue visto en todos los casos como complementario (si no subordinado) al movimiento objetivo del capitalismo. Ahora que la crítica teórica de Engels como el “distorsionador” de Marx ha ganado una difusión tan amplia, debe enfatizarse que los supuestos del marxismo científico fueron aceptados no sólo por los reformistas de la Segunda Internacional sino por la mayoría, si no todos, los principales teóricos revolucionarios.

El concepto dualista del marxismo como ciencia tiene, como se vio, dos ejes: la noción de un proceso histórico objetivo y la noción de conocimiento objetivo. Los problemas teórico-políticos conectados con ambos ejes proporcionaron el material del debate teórico en este período.

El primero de estos ejes, el concepto de la historia como un proceso objetivo independiente de la voluntad humana, fue el tema principal en la clásica defensa que Rosa Luxemburgo hizo del marxismo contra el revisionismo de Bernstein, en su panfleto Reforma o revolución, publicado por primera vez en 1900. El panfleto de Luxemburgo es sobre todo una defensa del socialismo científico. Para ella, la comprensión del socialismo como una necesidad histórica objetiva era de importancia central para el movimiento revolucionario: “La mayor conquista del movimiento proletario en desarrollo ha sido el descubrimiento de bases de apoyo para la realización del socialismo en la condición económica de la sociedad capitalista. Como resultado de este descubrimiento, el socialismo pasó de ser un sueño “ideal” de la humanidad durante miles de años a una cosa de necesidad histórica” (1973, p. 35).

 Haciéndose eco de la distinción hecha por Engels entre socialismo científico y utópico, Luxemburgo ve la noción de necesidad económica o histórica como esencial si se quiere evitar el vacío de las interminables demandas de justicia. Criticando a Bernstein, escribe: “¿Por qué presentar el socialismo como la consecuencia de la compulsión económica?”, se queja. “¿Por qué degradar la comprensión del hombre, su sentimiento de justicia, su voluntad?” (Vorwärts, 26 de marzo de 1899) La distribución superlativamente justa de Bernstein se logrará gracias a la libre voluntad del hombre, la voluntad del hombre que actúa no por necesidad económica, ya que esta voluntad en sí misma es solo un instrumento, sino por la comprensión que el hombre tiene de la justicia, por la idea que el hombre tiene de la justicia. Así, regresamos muy felizmente al principio de justicia, al viejo caballo de guerra en el que se han balanceado durante siglos los reformadores de la tierra, a falta de medios más seguros de transporte histórico. Regresamos a ese lamentable Rocinante en el que los Don Quijotes de la historia han galopado hacia la gran reforma de la tierra, para volver siempre a casa con los ojos ennegrecidos. (1973, pp. 44-45)

El carácter científico del marxismo se ve así como su característica definitoria. Se dice que la base científica del socialismo descansa en tres resultados principales del desarrollo capitalista. Primero, en la creciente anarquía de la economía capitalista, que conduce inevitablemente a su ruina. Segundo, en la progresiva “La socialización del proceso de producción, que crea los gérmenes del futuro orden social. Y, en tercer lugar, en la mayor organización y conciencia de la clase proletaria, que constituye el factor activo de la revolución venidera” (1973, p. 11).

El tercer elemento, el “factor activo”, es importante para Luxemburgo: “No es cierto que el socialismo surgirá automáticamente de la lucha diaria de la clase obrera. El socialismo será la consecuencia de (1) las crecientes contradicciones de la economía capitalista y (2) la comprensión por parte de la clase obrera de la inevitabilidad de la supresión de estas contradicciones mediante una transformación social” (1973, p. 31). Así, aunque Luxemburgo, al igual que todos los teóricos revolucionarios, rechaza la interpretación quietista de la inevitabilidad del socialismo favorecida por muchos en el partido socialdemócrata alemán, el énfasis en la importancia de la acción subjetiva se sitúa en el contexto de la necesidad objetiva e histórica del socialismo. El socialismo será la consecuencia de (1) tendencias objetivas y (2) comprensión y práctica subjetivas. El enfoque en lo subjetivo se suma a la comprensión del marxismo como una teoría de la necesidad histórica del socialismo; o, quizás más precisamente, el marxismo, como una teoría de la necesidad objetiva, complementa y fortalece la lucha de clases subjetiva. De cualquier manera que se lo plantee, existe la misma separación dualista entre lo objetivo y lo subjetivo: “el dualismo clásico de la ley económica y el factor subjetivo” (Marramao 1978, p. 29).

La ​​cuestión central que surgió de este dualismo fue la cuestión de la relación entre los dos polos del dualismo: entre la necesidad histórica y el “factor activo”. Los términos de la cuestión planteada por el socialismo científico ya sugieren un debate interminable entre el determinismo y el voluntarismo, entre quienes atribuyen poca importancia a la intervención subjetiva y quienes la ven como crucial. El argumento, sin embargo, es sobre el espacio que se le debe conceder al sujeto dentro de un sistema objetivamente determinado. El espacio es esencialmente intersticial, y la discusión gira en torno a la naturaleza de los intersticios.

Cualquiera que sea el peso que se le asigne al “factor activo”, la discusión gira en torno a cómo alcanzar el “objetivo final” determinado objetivamente. Luxemburgo inicia su argumentación contra Bernstein en Reforma o revolución acusándolo de abandonar el “objetivo final” del movimiento socialista. Ella lo cita diciendo: “El objetivo final, no importa cuál sea, no es nada; el movimiento lo es todo” (1973, p. 8). A esto Luxemburgo objeta: “el objetivo final del socialismo constituye el único factor decisivo que distingue al movimiento socialdemócrata de la democracia burguesa y del radicalismo burgués, el único factor que transforma todo el movimiento obrero de un vano esfuerzo por reparar el orden capitalista en una lucha de clases contra este orden, por la supresión de este orden…” (1973, p. 8). ¿Y cuál es este objetivo final, según Luxemburgo? “La conquista del poder político y la supresión del trabajo asalariado”. (1973, p. 8)

El objetivo, entonces, según Luxemburgo, es lograr la revolución social mediante la conquista del poder político. “Desde la primera aparición de las sociedades de clases que tienen la lucha de clases como el contenido esencial de su historia, la conquista del poder político ha sido el objetivo de todas las clases en ascenso”. (1973, p. 49) “Es necesario extraer el núcleo de la sociedad socialista de su cáscara capitalista. Exactamente por esta razón, el proletariado debe tomar el poder político y suprimir completamente el sistema capitalista”. (1973, p. 52) La lucha de clases es instrumental, el objetivo es “extraer el núcleo de la sociedad socialista de su cáscara capitalista”. La lucha no es un proceso de autoemancipación que crearía una sociedad socialista (sea lo que sea que ésta resulte ser), sino todo lo contrario: la lucha es un instrumento para alcanzar un fin preconcebido que luego proporcionaría libertad para todos.

En los debates clásicos del marxismo, la cuestión de la relación entre el “factor activo” y la “necesidad histórica” se centró con mayor claridad en las discusiones en torno al colapso del capitalismo. Estas discusiones tenían importantes implicaciones políticas, ya que se centraban en la transición del capitalismo al socialismo y, por lo tanto, en la revolución y la organización revolucionaria (aunque las diferentes posiciones no seguían ninguna división simple izquierda-derecha (cf. Marramao 1978)).

En un extremo estaba la posición que generalmente se identificaba con la Segunda Internacional, y que Cunow formuló con mayor claridad a fines de la década de 1890 (Cunow 1898-99): dado que el colapso del capitalismo era el resultado inevitable de la elaboración de sus propias contradicciones, no había necesidad de una organización revolucionaria. Sin embargo, quienes sostenían que el colapso del capitalismo era inevitable no todos llegaban a las mismas conclusiones. Para Luxemburgo, como hemos visto, el colapso inevitable del capitalismo (que ella atribuía al agotamiento de las posibilidades de expansión capitalista en un mundo no capitalista) era visto como un apoyo a la lucha anticapitalista en lugar de restarle importancia a la necesidad de una organización revolucionaria.

La visión opuesta, la de que el colapso no era inevitable, también condujo a diversas conclusiones políticas. Para algunos (Bernstein, por ejemplo) condujo al abandono de una perspectiva revolucionaria y a la aceptación del capitalismo como un marco dentro del cual se podían buscar mejoras sociales. Para otros, como Pannekoek, el rechazo de la idea de la inevitabilidad del colapso capitalista era parte de un énfasis en la importancia de la organización revolucionaria: sostenía que el movimiento objetivo de las contradicciones capitalistas no conduciría al colapso, sino a crisis cada vez más intensas, que deben entenderse como oportunidades para la acción subjetiva para derrocar al capitalismo (1977). Es interesante que Pannekoek, el principal teórico del comunismo de izquierda o de consejos, denunciado por Lenin en su obra El izquierdismo: la enfermedad infantil del comunismo, aceptara, a pesar de todo su énfasis en la importancia de desarrollar el “lado activo”, el marco del “materialismo económico” de Marx como análisis del movimiento objetivo del capitalismo. Su énfasis en el activismo no tomó la forma de cuestionar la interpretación objetivista de Marx, sino de argumentar que era necesario complementar el desarrollo objetivo con la acción subjetiva.

El segundo eje del marxismo científico, la cuestión del conocimiento científico y sus implicaciones organizativas, formó el núcleo de la discusión entre Lenin y sus críticos.

En la teoría de Lenin del partido de vanguardia, las implicaciones organizativas de la noción positiva de conocimiento científico se desarrollan hasta el punto de crear una clara distinción organizativa entre los que saben (aquellos que tienen conciencia verdadera) y los que no saben (las masas que tienen conciencia falsa). En el folleto que expone la teoría del partido de vanguardia, ¿Qué hacer?, Lenin argumenta el punto muy explícitamente. Después de analizar las limitaciones del movimiento huelguístico de la década de 1890, expone su punto central sobre la conciencia de clase y el socialismo: "Hemos dicho que no puede haber todavía conciencia socialdemócrata entre los obreros. Esta conciencia sólo puede llegarles desde fuera. La historia de todos los países demuestra que la clase obrera, exclusivamente por sus propios esfuerzos, sólo puede desarrollar la conciencia sindical, es decir, puede darse cuenta por sí misma de la necesidad de agruparse en sindicatos, de luchar contra los patronos y de esforzarse por obligar al gobierno a aprobar la legislación laboral necesaria, etc. La teoría del socialismo, sin embargo, surgió de las teorías filosóficas, históricas y económicas elaboradas por los representantes cultos de las clases propietarias, los intelectuales. Según su estatus social, los fundadores del socialismo científico moderno, Marx y Engels, pertenecían ellos mismos a la intelectualidad burguesa. De manera similar, en Rusia, la doctrina teórica de la socialdemocracia surgió de manera completamente independiente del crecimiento espontáneo del movimiento obrero; surgió como resultado natural e inevitable del desarrollo de las ideas entre la intelectualidad socialista revolucionaria." (1966, pp. 74-75)

Se ha sugerido (por Del Barco 1980) que la clara separación de la teoría (desarrollada por los intelectuales burgueses) y la experiencia (la de los trabajadores) era un reflejo de la historia particular del movimiento revolucionario ruso. Las propias referencias de Lenin, sin embargo, sugieren que sus ideas tienen una base más amplia dentro de la tradición marxista. Cita extensamente tanto a Engels como a Kautsky. Particularmente significativo es el pasaje citado con evidente aprobación de un artículo de Kautsky, en el que Kautsky escribe: "Por supuesto, el socialismo, como teoría, tiene sus raíces en las relaciones económicas modernas, al igual que la lucha de clases del proletariado, y al igual que esta última surge de la lucha contra la pobreza y la miseria de las masas creadas por el capitalismo. Pero el socialismo y la lucha de clases surgen uno al lado del otro y no uno de la otra; cada uno surge en diferentes condiciones. La conciencia socialista moderna sólo puede surgir sobre la base de un profundo conocimiento científico. En efecto, la ciencia económica moderna es una condición para la producción socialista tanto como, por ejemplo, la tecnología moderna, y el proletariado no puede crear ni una ni otra, por mucho que lo desee; ambas surgen del proceso social moderno. Los vehículos de la ciencia no son el proletariado, sino la intelectualidad burguesa [la cursiva es de K.K.]: fue en las mentes de algunos miembros de este estrato donde se originó el socialismo moderno, y fueron ellos quienes lo comunicaron a los proletarios intelectualmente más desarrollados, quienes, a su vez, lo introdujeron en la lucha de clases proletaria donde las condiciones lo permitieron. Por lo tanto, la conciencia socialista es algo introducido en la lucha de clases proletaria desde fuera (von aussen Hineingetragenes), y no algo que surgió dentro de ella espontáneamente (urwüchsig). En consecuencia, el viejo programa de Hainfeld afirmaba con toda razón que la tarea de la socialdemocracia es imbuir al proletariado de la conciencia de su posición y de la conciencia de sus tareas. No habría necesidad de esto si la conciencia emergiera por sí misma de la lucha de clases. (1966, pp. 81-82)

La cita de Kautsky deja claro que la cuestión central no son las peculiaridades de la tradición revolucionaria rusa: por importantes que hayan podido ser esas peculiaridades, atribuirles los problemas del leninismo deja al marxismo dominante fuera de apuros. La cuestión central es más bien el concepto de ciencia o teoría que fue aceptado por la corriente principal del movimiento marxista. Si la ciencia se entiende como una comprensión objetivamente "correcta" de la sociedad, entonces se deduce que quienes tienen más probabilidades de alcanzar tal comprensión serán aquellos con mayor acceso a la educación (entendida, presumiblemente, como al menos potencialmente científica). Dada la organización de la educación en la sociedad capitalista, estos serán miembros de la burguesía. La ciencia, en consecuencia, puede llegar al proletariado sólo desde fuera. Si el movimiento hacia el socialismo se basa en la comprensión científica de la sociedad, entonces debe ser dirigido por intelectuales burgueses y aquellos “proletarios distinguidos por su desarrollo intelectual” a quienes han transmitido su comprensión científica. El socialismo científico, entendido de esta manera, es la teoría de la emancipación del proletariado, pero ciertamente no de su autoemancipación. La lucha de clases se entiende instrumentalmente, no como un proceso de autoemancipación sino como la lucha por crear una sociedad en la que el proletariado se emancipe: de ahí el papel central de la “conquista del poder”. El objetivo de la conquista del poder es que sea un medio para liberar a otros. Es el medio por el cual los revolucionarios conscientes de clase, organizados en el partido, pueden liberar al proletariado. En una teoría en la que la clase obrera es un “ellos”, distinto de un “nosotros” consciente de la necesidad de la revolución, la noción de “tomar el poder” es simplemente la articulación que une al “ellos” y al “nosotros”.

La genialidad de la teoría de Lenin sobre el partido de vanguardia, entonces, fue que desarrolló hasta su conclusión lógica las consecuencias organizativas de la noción de socialismo científico de Engels. De ser un concepto negativo en Marx (la ciencia como la negación de las apariencias fetichizadas), la ciencia en Engels se convierte en algo positivo (conocimiento objetivo de un proceso objetivo), de modo que “no científico” denota entonces la ausencia de algo: ausencia de conocimiento, ausencia de conciencia de clase. La pregunta que Marx nos deja (¿cómo podemos nosotros, que vivimos en contra y en relaciones sociales fetichizadas, negar este fetichismo?) se invierte y se convierte en “¿cómo pueden los trabajadores adquirir conciencia de clase?”. “Simple”, responde Lenin, “ya ​​que su conciencia se limita a la conciencia sindical, la verdadera conciencia sólo puede venir de afuera, de (nosotros) los intelectuales burgueses”. La incómoda cuestión de la fuente material de la conciencia intelectual burguesa se pierde, ya que se la ve simplemente como la adquisición de conocimiento científico.

La práctica marxista se convierte entonces en una práctica de llevar la conciencia a los trabajadores, de explicarles, de decirles dónde están sus intereses, de ilustrarlos y educarlos. Esta práctica, tan ampliamente establecida en los movimientos revolucionarios de todo el mundo, tiene sus raíces no sólo en la tradición autoritaria del leninismo, sino en el concepto positivo de ciencia que estableció Engels. El conocimiento sobre es poder sobre. Si la ciencia se entiende como conocimiento sobre algo, entonces existe inevitablemente una relación jerárquica entre quienes tienen ese conocimiento (y por lo tanto acceso a la “línea correcta”) y quienes no lo tienen (las masas). La tarea de quienes saben es dirigir y educar a las masas.[4]

No es que el marxismo científico simplemente reproduzca la teoría burguesa: claramente la perspectiva es el cambio revolucionario, el punto de referencia es una sociedad comunista. Introduce nuevas categorías de pensamiento, pero esas categorías se entienden positivamente. El carácter revolucionario de la teoría se entiende en términos de contenido, no en términos de método, en términos del qué, no del cómo. Así, por ejemplo, “clase trabajadora” es una categoría central, pero se la toma para referirse, a la manera de la sociología burguesa, a un grupo definible de personas, en lugar de al polo de una relación antagónica. De la misma manera, el Estado es visto como un instrumento de la clase dominante, más que como un momento en la fetichización general de las relaciones sociales, y categorías como “Rusia”, “Gran Bretaña”, etc., pasan totalmente desapercibidas. El concepto de teoría revolucionaria es demasiado tímido. La ciencia revolucionaria se entiende como una prolongación de la ciencia burguesa, más que como una ruptura radical con ella.

El concepto engelsiano de ciencia implica una práctica política monológica. El movimiento del pensamiento es un monólogo, la transmisión unidireccional de la conciencia del partido a las masas. Un concepto que entiende la ciencia como la crítica del fetichismo, por otra parte, conduce (o debería conducir) a un concepto más dialógico de la política, simplemente porque todos estamos sujetos al fetichismo y porque la ciencia es sólo una parte de la lucha contra la ruptura entre hacer y hecho, una lucha en la que todos estamos involucrados de diferentes maneras. Entender la ciencia como crítica conduce más fácilmente a una política de diálogo, una política de hablar-escuchar, más que sólo de hablar.[5]

El gran atractivo del leninismo es, por supuesto, que resolvió lo que hemos llamado el trágico dilema de la revolución. Resolvió el problema de cómo quienes carecían de conciencia de clase podían hacer una revolución: a través de la dirección del Partido. El único problema es que no era la revolución que nosotros (o ellos) queríamos. La segunda parte de la frase “tomaremos el poder y liberaremos al proletariado” no se realizó, ni podía realizarse.

IV

El concepto de socialismo científico ha dejado una huella que se extiende mucho más allá de quienes se identifican con Engels, Kautsky o Lenin. La separación de sujeto y objeto que implica la idea del socialismo científico sigue dando forma a la forma en que se entiende el capitalismo en gran parte del debate marxista moderno. En su forma moderna, el socialismo científico a veces se denomina “estructuralismo”, pero el impacto de la posición “científica” no se limita a quienes se reconocen como estructuralistas. Más bien, la separación «científica» entre sujeto y objeto se expresa en toda una serie de categorías y campos de estudio especializados desarrollados por personas que no se sienten interpeladas en ningún sentido por las críticas a Engels o al estructuralismo moderno. Es importante, por lo tanto, tener una idea de hasta qué punto el marxismo moderno ha estado marcado por los supuestos del socialismo científico.

La característica básica del socialismo científico parte de su premisa de que la ciencia puede identificarse con la objetividad, excluyendo la subjetividad. Esta objetividad científica, como se ha visto, tiene dos ejes o puntos de referencia. Se entiende por objetividad el curso del desarrollo social: hay un movimiento histórico que es independiente de la voluntad de las personas. También se entiende como una referencia al conocimiento que nosotros (los marxistas) tenemos de este movimiento histórico: el marxismo es el «descubrimiento» correcto de las leyes objetivas del movimiento que gobiernan el desarrollo social. En cada uno de estos dos ejes, la objetividad moldea la comprensión tanto del objeto como del sujeto.

Aunque la noción de marxismo científico tiene implicaciones para la comprensión tanto del sujeto como del objeto, en la medida en que la ciencia se identifica con la objetividad, es el objeto el que se privilegia. El marxismo, en esta concepción, se convierte en el estudio de las leyes objetivas del movimiento de la historia en general, y del capitalismo en particular. El papel del marxismo en relación con la lucha de la clase obrera es proporcionar una comprensión del marco dentro del cual se desarrolla la lucha. Los marxistas suelen tomar como punto de partida, ciertamente no una negación de la importancia de la lucha de clases, sino una suposición de la misma que equivale virtualmente a lo mismo: la lucha de clases se convierte en un “por supuesto”,[6] un elemento tan obvio que simplemente se puede dar por sentado y la atención se dirige hacia el análisis del capitalismo.

La «economía marxista» desempeña un papel especial en el análisis de la historia y, en particular, del capitalismo. Dado que se considera que la fuerza impulsora del desarrollo histórico reside en la estructura económica de la sociedad, puesto que (como dice Engels) la clave del cambio social se encuentra en la economía y no en la filosofía, el estudio marxista de la economía es fundamental para comprender el capitalismo y su desarrollo.

El Capital de Marx es el texto clave de la economía marxista, desde este punto de vista. Se entiende como el análisis de las leyes del movimiento del capitalismo, basado en el desarrollo de las categorías centrales de valor, plusvalía, capital, ganancia, la tendencia decreciente de la tasa de ganancia, etc. Así, los debates recientes en la economía marxista se han centrado en la validez de la categoría de valor, el «problema de la transformación» (relativo a la transformación del valor en precio que propone Marx), la validez de la tendencia decreciente de la tasa de ganancia y las diversas teorías de la crisis económica. Como en el debate económico convencional, se dedica mucha atención a definir los términos, a establecer definiciones precisas de «capital constante», «capital variable», etc.

La comprensión de El Capital como un libro de economía está ciertamente respaldada por algunos de los propios comentarios de Marx, pero debe mucho a la influencia de Engels. Engels, que fue responsable de la edición y publicación de los volúmenes II y III de El Capital después de la muerte de Marx, promovió a través de su edición y sus comentarios una cierta interpretación de la obra de Marx como economía. En los diez años que separan la publicación del Volumen II (1884) del Volumen III (1894), por ejemplo, promovió el llamado “concurso de ensayos premiados” para ver si otros autores podían anticipar la solución de Marx al “problema de la transformación”, el problema de la relación cuantitativa entre valor y precio, centrando así la atención en la comprensión cuantitativa del valor (cf. Howard y King (1989) pp. 21ff; Prefacio de Engels al Volumen III de El Capital). En un suplemento que escribió al Volumen III sobre la “Ley del valor y la tasa de ganancia”, presenta el valor no como una forma de relaciones sociales específica de la sociedad capitalista sino como una ley económica válida “para todo el período de la producción simple de mercancías... un período de cinco a siete mil años” (Marx 1972a, pp. 899-900). Fue a través de la interpretación de Engels que los volúmenes posteriores de El Capital fueron presentados al mundo. Como dicen Howard y King: “Él condicionó la manera en que sucesivas generaciones de socialistas vieron la economía de Marx, tanto en sus ediciones de los escritos de Marx como en lo que dejó inédito” (1989, p. 17).

Para los marxistas de la primera parte de este siglo, la economía marxista era la piedra angular de toda la estructura del marxismo científico, lo que proporcionaba la certeza que era el apoyo moral crucial para sus luchas. En tiempos más recientes, la economía marxista ha seguido desempeñando un papel central en el debate marxista, pero ha adquirido la dimensión recientemente importante de encajar también con la estructura de las disciplinas universitarias: para muchos académicos la economía marxista ha llegado a ser vista como una escuela particular (aunque desviada) dentro de la disciplina más amplia de la economía.

La característica definitoria de la economía marxista es la idea de que el capitalismo puede entenderse en términos de ciertas regularidades (las llamadas leyes del movimiento del desarrollo capitalista). Estas regularidades se refieren al patrón regular (pero contradictorio) de la reproducción del capital, y la economía marxista se centra en el estudio del capital y su reproducción contradictoria. La naturaleza contradictoria de esta reproducción (entendida de diversas maneras en términos de la tendencia a la caída de la tasa de ganancia, el subconsumo o la desproporción entre los diferentes sectores de la producción) se expresa en crisis periódicas y en una tendencia a largo plazo hacia la intensificación de estas crisis (o hacia el colapso del capitalismo). La lucha de clases no juega ningún papel directo en este análisis del capitalismo. En general, se supone que el papel de la economía marxista es explicar el marco dentro del cual se desarrolla la lucha. La lucha de clases es intersticial: llena los vacíos que deja el análisis económico, no determina la reproducción o la crisis del capitalismo, pero afecta las condiciones bajo las cuales la reproducción y la crisis tienen lugar.[7] Así, por ejemplo, se vio que los marxistas de izquierda de la primera parte del siglo sostenían que la lucha de clases era esencial para convertir la crisis del capitalismo en revolución: la lucha de clases era vista como un ingrediente que debía agregarse a la comprensión del movimiento objetivo del capital.

 La comprensión de la economía marxista como un enfoque alternativo a una disciplina particular (la economía) sugiere la posibilidad de complementarla con otras ramas disciplinarias del marxismo, como la sociología marxista y la ciencia política marxista[8]. La sociología marxista se centra principalmente en la cuestión de la clase y el análisis de las estructuras de clase, mientras que la ciencia política marxista tiene al Estado como su principal foco. Ninguno de estos enfoques disciplinarios está tan desarrollado como la economía marxista, pero parten de la misma comprensión básica de la obra de Marx y de la tradición marxista, según la cual El Capital es un estudio de la economía, que ahora necesita ser complementado (ya que Marx no vivió para hacerlo) con estudios similares de política, sociedad, etc.

Lo que todas estas vertientes disciplinarias modernas del marxismo tienen en común, y lo que las une con el concepto subyacente del marxismo científico, es el supuesto de que el marxismo es una teoría de la sociedad. En una teoría de la sociedad, el teórico busca observar la sociedad objetivamente y comprender su funcionamiento. La idea de una “teoría de” sugiere una distancia entre el teórico y el objeto de la teoría. La noción de una teoría de la sociedad se basa en la supresión del sujeto, o (y esto equivale a lo mismo) en la idea de que el sujeto cognoscente puede situarse fuera del objeto de estudio, puede mirar a la sociedad humana desde un punto de vista en la luna, por así decirlo (Gunn 1992). Es sólo sobre la base de esta postulación del sujeto cognoscente como externo a la sociedad que se estudia que se puede plantear la comprensión de la ciencia como objetividad.

Una vez que se entiende como una teoría de la sociedad, el marxismo puede compararse con otras teorías de la sociedad, con otros enfoques teóricos que buscan comprender la sociedad. A través de esta comparación, el énfasis recae en la continuidad más que en la discontinuidad entre el marxismo y las teorías dominantes de la ciencia social. Así, Marx el economista es visto como un discípulo crítico de Ricardo, Marx el filósofo como un discípulo crítico de Hegel y Feuerbach; en la sociología marxista, se ha discutido sobre enriquecer el marxismo con las ideas de Weber; En la ciencia política marxista, especialmente en los escritos de muchos que afirman inspirarse en Gramsci, se supone que el propósito de una teoría del Estado es comprender la reproducción de la sociedad capitalista.

La comprensión del marxismo en términos disciplinarios, o como una teoría de la sociedad, conduce casi inevitablemente a la adopción de las preguntas planteadas por las disciplinas dominantes o por otras teorías de la sociedad. La pregunta central que plantea la ciencia social dominante es: ¿cómo entendemos el funcionamiento de la sociedad y la forma en que las estructuras sociales se reproducen a sí mismas? El marxismo, en la medida en que se entiende como una teoría de la sociedad, busca proporcionar respuestas alternativas a estas preguntas. Aquellos autores que buscan en Gramsci una manera de alejarse de las ortodoxias más crudas de la tradición leninista, han sido particularmente activos en el intento de desarrollar el marxismo como una teoría de la reproducción capitalista, con su énfasis en la categoría de "hegemonía" como una explicación de cómo se mantiene el orden capitalista. 

Los intentos de utilizar las propias categorías de Marx para desarrollar una teoría de la reproducción capitalista son, sin embargo, siempre problemáticos, en la medida en que las categorías del marxismo derivan de una cuestión muy diferente, basada no en la reproducción sino en la destrucción del capitalismo, no en la positividad sino en la negatividad. El uso de categorías marxistas para responder a las preguntas de las ciencias sociales implica inevitablemente una reinterpretación de esas categorías –por ejemplo, una reinterpretación del valor como categoría económica, o de la clase como categoría sociológica. El intento de utilizar categorías marxistas para construir una economía alternativa o una sociología alternativa es siempre problemático, no porque implique una desviación del “verdadero significado” del “verdadero marxismo”, sino porque las categorías no siempre resisten esa reinterpretación. Así, estas reinterpretaciones han dado lugar a menudo a un debate considerable y a un cuestionamiento de la validez de las categorías mismas. Por ejemplo, una vez que se reinterpreta el valor como base de una teoría del precio, pueden surgir (y se han suscitado) dudas sobre su pertinencia; una vez que se entiende a la «clase trabajadora» como una categoría sociológica que describe a un grupo identificable de personas, pueden surgir dudas con razón sobre la importancia de la «lucha de clases» para comprender la dinámica del desarrollo social contemporáneo. La integración del marxismo en las ciencias sociales, lejos de darle un hogar seguro, en realidad socava la base de las categorías que utilizan los marxistas.[9]

La comprensión del marxismo como una teoría de la sociedad da lugar a un tipo particular de teoría social que puede describirse como funcionalista. En la medida en que el marxismo enfatiza las regularidades del desarrollo social y las interconexiones entre los fenómenos como parte de una totalidad social, se presta muy fácilmente a una visión del capitalismo como una sociedad que se auto-reproduce con relativa fluidez, en la que todo lo que es necesario para la reproducción capitalista sucede automáticamente. Por un extraño giro, el marxismo, de ser una teoría de la destrucción de la sociedad capitalista, se convierte en una teoría de su reproducción.[10] La separación de la lucha de clases de las leyes del movimiento del capitalismo conduce a una separación entre la revolución y la reproducción de la sociedad capitalista. Esto no significa necesariamente que se abandone la idea de la revolución: de hecho, se puede renunciar a ella (en nombre del realismo), pero a menudo simplemente se la da por sentada (de la misma manera que se da por sentada la lucha de clases en tantos análisis marxistas), o se la relega al futuro. Así, en el futuro habrá revolución, pero mientras tanto, las leyes de la reproducción capitalista operan. En el futuro, habrá una ruptura radical, pero mientras tanto podemos tratar al capitalismo como una sociedad que se auto-reproduce. En el futuro, la clase obrera será el sujeto del desarrollo social, pero mientras tanto el capital dominará. En el futuro, las cosas serán diferentes, pero mientras tanto podemos tratar al marxismo como una teoría funcionalista, en la que las “exigencias del capital”, una frase que se repite con frecuencia en las discusiones marxistas, pueden tomarse como una explicación adecuada de lo que sucede o no sucede. El énfasis en la reproducción, combinado con un análisis de la reproducción como dominación de clase, conduce a una visión de la sociedad en la que el capital gobierna y prevalece la voluntad (o las exigencias) del capital. La ruptura, entonces, si es que se mantiene la idea, solo puede verse como algo externo, algo que viene de afuera.

El funcionalismo, o el supuesto de que la sociedad debe entenderse en términos de su reproducción, inevitablemente impone un cierre al pensamiento. Impone límites a los horizontes dentro de los cuales se puede conceptualizar la sociedad. En el funcionalismo marxista, la posibilidad de un tipo diferente de sociedad no se excluye, pero se la relega a una esfera diferente, a un futuro. El capitalismo es un sistema cerrado hasta que llega el gran momento del cambio revolucionario. En consecuencia, la actividad social se interpreta dentro de los límites impuestos por este cierre. La relegación de la revolución a una esfera distinta configura la manera en que se entienden todos los aspectos de la existencia social. Las categorías se entienden como categorías cerradas, más que como categorías que estallan con la fuerza explosiva de sus propias contradicciones, como categorías que contienen lo incontenible. Lo que podría ser (el subjuntivo, lo negado) se subordina a lo que es (el indicativo, lo positivo que niega)... al menos hasta que…

Por mucho que se le dé la vuelta a la cuestión, la noción de marxismo científico, basada en la idea de una comprensión objetiva de un curso objetivo de la historia, se enfrenta a objeciones teóricas y políticas insuperables. Teóricamente, la exclusión de la subjetividad del teórico es una imposibilidad: el teórico, ya sea Marx, Engels, Lenin o Mao, no puede mirar a la sociedad desde fuera, no puede estar en la luna. Aún más perjudicial es que la subordinación teórica de la subjetividad conduce a la subordinación política del sujeto al curso objetivo de la historia y a quienes pretenden tener una comprensión privilegiada de ese curso.

V

La tradición del “marxismo científico” es ciega a la cuestión del fetichismo. Si se toma el fetichismo como punto de partida, entonces el concepto de ciencia solo puede ser negativo, crítico y autocrítico. Si las relaciones sociales existen en forma de relaciones entre cosas, es imposible decir “tengo conocimiento de la realidad”, simplemente porque las categorías a través de las cuales uno aprehende la realidad son categorías históricamente específicas que son parte de esa realidad. Solo podemos proceder criticando, criticando la realidad. La crítica es la realidad y las categorías a través de las cuales la aprehendemos. La crítica significa inevitablemente autocrítica.

En la tradición del marxismo científico, la crítica no juega un papel central. Ciertamente hay crítica en el sentido de denuncia de los males del capitalismo; pero no hay crítica en el sentido de crítica genética de la identidad. Ser ciego al fetichismo es aceptar las categorías fetichizadas al pie de la letra, aceptarlas sin cuestionarlas en el propio pensamiento. En ningún lado esto ha sido más desastroso en la tradición del marxismo ortodoxo que en la suposición de que el Estado podía ser visto como el punto central del poder social. Un marxismo que es ciego a la cuestión del fetichismo es inevitablemente un marxismo fetichizado.[11]

El núcleo del marxismo ortodoxo es el intento de alistar la certeza de nuestro lado. Este intento es fundamentalmente erróneo: la certeza solo puede estar del otro lado, del lado de la dominación. Nuestra lucha es inherente y profundamente incierta. Esto es así porque la certeza sólo es concebible sobre la base de la cosificación de las relaciones sociales. Es posible hablar de las “leyes del movimiento” de la sociedad sólo en la medida en que las relaciones sociales toman la forma de relaciones entre cosas.[12] Las relaciones sociales no fetichizadas, autodeterminadas, no estarían sujetas a leyes. La comprensión de la sociedad capitalista como sujeta a leyes es válida en la medida, pero sólo en la medida, en que las relaciones entre las personas realmente estén cosificadas. Si sostenemos que el capitalismo puede ser comprendido completamente a través del análisis de sus leyes de movimiento, entonces decimos al mismo tiempo que las relaciones sociales están completamente fetichizadas. Pero si las relaciones sociales están completamente fetichizadas, ¿cómo podemos concebir la revolución? El cambio revolucionario no puede ser concebido de ninguna manera siguiendo un camino de certeza, porque la certeza es la negación misma del cambio revolucionario. Nuestra lucha es una lucha contra la cosificación y, por lo tanto, contra la certeza.

El gran atractivo del marxismo ortodoxo sigue siendo su simplicidad. Proporcionó una respuesta al dilema revolucionario: una respuesta equivocada, pero al menos fue una respuesta. Guió al movimiento revolucionario hacia grandes conquistas que, al fin y al cabo, no fueron conquistas en absoluto, sino derrotas terribles. Pero si abandonamos las certezas reconfortantes de la ortodoxia, ¿qué nos queda? ¿No se reduce entonces nuestro grito a la apelación infantilmente ingenua y autoengañosa a la idea de la justicia? ¿No volvemos, como advirtió burlonamente Luxemburgo, «a ese lamentable Rocinante sobre el que los Don Quijotes de la historia han galopado hacia la gran reforma de la tierra, para volver siempre a casa con los ojos ennegrecidos»? No, no volvemos. Volvemos, más bien, al concepto de revolución como pregunta, no como respuesta.